par Jean-Luc Pouthier
Que ce soit sur la critique du nationalisme intégral ou sur la notion de guerre juste, l’encyclique Fratelli Tutti du pape François marque à la fois une continuité et une évolution décisive dans la pensée de l’Église. Retour sur les prises de position du Saint-Siège.
« La politique n’est rien d’autre que l’art des réalités », estimait le général De Gaulle le 25 février 1953, lors d’une conférence de presse où il affirmait son opposition à la création de la Communauté européenne de défense (CED). Or, précisait-il, « la réalité, c’est qu’actuellement l’Europe se compose de nations. C’est à partir de ces nations qu’il faut organiser l’Europe et, s’il y a lieu, la défendre. »
C’était pendant la « Traversée du désert ». Quelques années plus tard, revenu au pouvoir et élu président de la République, le même général De Gaulle exprimait une opinion sensiblement différente lors d’une autre conférence de presse, la première donnée à l’Elysée, le 25 mars 1959. C’était en pleine Guerre froide, la tension à Berlin était au plus haut, et De Gaulle s’étonnait : « Et puis, étant donné que la grande majorité des hommes sur la terre mènent une existence misérable et que certains peuples ont ce qu’il faut pour le progrès de tous, que viennent faire les histoires de Berlin ouest, de Pankow et du désengagement allemand ? En vérité, en notre temps, il n’y a qu’une seule querelle qui vaille. Et cette querelle, c’est celle de l’Homme. C’est l’Homme qu’il s’agit de sauver, de faire vivre, de développer. »
Le poids des contingences, une certaine idée de la France et le primat de la politique extérieure ont fait du gaullisme davantage un art de la réalité qu’une querelle de l’homme. Le chrétien De Gaulle a-t-il pour autant succombé aux attraits du machiavélisme, dont Jacques Maritain –admiré par De Gaulle- avait dénoncé en pleine Deuxième Guerre mondiale les effets destructeurs ? En 1982, a l’occasion du centenaire de la naissance de Maritain, commémorée à l’Unesco, Raymond Aron avait rappelé son approbation des thèses de Maritain publiées pendant la Guerre, mais en l’assortissant de quelques réserves tirées précisément de l’exemple de la politique algérienne de De Gaulle. Revenu au pouvoir grâce aux partisans de l’Algérie française, De Gaulle mit fin à la guerre en recourant à la tromperie, suscitant ainsi la révolte de ceux qui l’avaient cru. Ni la façon dont il accéda au pouvoir (le «coup d’État légal»), ni celle dont il a géré la crise algérienne ne peuvent susciter l’approbation morale. Une autre voie était-elle possible, étant donné la déliquescence de la IVe République ? Si De Gaulle avait pu revenir au pouvoir sans l’aide de ceux qui voulaient le contraire de ce que lui voulait faire, conclut Aron « c’eût été préférable. La question est de savoir si ce préférable était possible »[1].
Les critiques de certains catholiques français à l’égard de l’encyclique Fratelli Tutti ne font que ressusciter ce débat, en oubliant de surcroît que le pape n’est pas un chef d’Etat (ou très accessoirement et de façon bien inutile). Des Traités de Westphalie (1648) à la fin des Etats pontificaux (1870) et au Concile Vatican II (1962-1965), les papes –et l’Eglise avec eux- ont parfois accompagné, et le plus souvent subi, la disparition d’une Chrétienté politique pour renforcer leur indépendance et leur autorité spirituelle à l’égard des pouvoirs quels qu’ils soient. La récente encyclique du pape François s’inscrit dans cette évolution sur trois points en particulier : la souveraineté des Etats, la nation et la guerre.
La nation, indépassable communauté du vivre ensemble ?
A l’issue de la Réforme protestante et des Guerres de religion, l’Eglise romaine a semblé s’accommoder tant bien que mal de la montée en puissance des Etats-nations modernes. Certes, le rêve de Grégoire VII (pape de 1073 à 1085) d’une société politique dans laquelle « tous les princes baisent les pieds du seul pape », un pape auquel « Il [lui] est permis de déposer les empereurs », ce rêve avait pris fin avec l’éclatement de l’Europe chrétienne à Westphalie ; mais dans les monarchies absolues de droit divin, l’Eglise restait malgré tout la source de la légitimité du pouvoir[2]. L’essentiel était sauf. Pas pour l’éternité… L’ordre temporel n’eut de cesse d’accentuer son émancipation vis-à-vis des autorités et des contraintes religieuses. Ce processus de sécularisation trouva son accomplissement dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Par là-même, a expliqué le juriste allemand Ernst-Wolfgang Böckenförde « se posait toutefois nécessairement, du point de vue des principes, le problème d’une nouvelle forme d’intégration : pour que l’Etat ne se désagrège pas de l’intérieur, il importait que les individus émancipés forment une nouvelle communauté et trouvent une nouvelle homogénéité. Dans un premier temps, ce problème est resté dans l’ombre, dès lors qu’au XIXe siècle, une nouvelle force unificatrice a pris la place de l’ancienne : l’idée de nation. L’unité de la nation, succédant à celle fondée sur la religion, a créé une nouvelle homogénéité, de nature politique et tournée vers l’extérieur »[3]. Cette nation-là, sorte de nouvelle religion, fut perçue par l’Eglise avec une méfiance croissante, surtout au moment de l’Unité italienne (1870), dont l’achèvement supposait la disparition de l’autorité temporelle du pape. Les mises en garde de la papauté contre la nation sécularisée et son corollaire, le nationalisme, source principale de la grande catastrophe de 1914-1918, n’ont fait que se multiplier à partir de Benoît XV (1914-1922), non sans susciter une résistance forte, voire une franche hostilité, de la part de certains épiscopats nationaux, français en particulier.
En 1926, Pie XI (1922-1939) finit par condamner le « nationalisme intégral » de Charles Maurras et de son mouvement l’Action française, qui plaçait la patrie au-dessus de tout, niait la notion chrétienne de bien commun et ne pouvait admettre que, dans l’ordre international, il pût y avoir, aux yeux d’un chrétien, des intérêts supérieurs à ceux de la patrie même. La même condamnation frappa les totalitarismes fasciste (1931) et nazi (1937) qui avaient fait de la nation une nouvelle idole. En parallèle, la diplomatie du Saint-Siège appuyait diverses initiatives pacifistes et multilatéralistes, en particulier la Société des nations, même s’il arrivait à cette dernière de décevoir des observateurs engagés sur les voies de la paix, comme le père Yves de la Brière (s.j.) ou le prêtre Luigi Sturzo, fondateur de la première démocratie chrétienne italienne et exilé en raison de son antifascisme. La faillite de la SDN n’empêcha d’ailleurs pas Pie XII (1939-1958) de tracer avec une grande lucidité les grandes lignes d’un nouvel ordre mondial, et de la future Organisation des Nations-Unies, dans cette allocution radiodiffusée de Noël 1944, où il reconnaissait la compatibilité de la doctrine chrétienne et de la démocratie. Et l’Eglise a ensuite fait preuve, à l’égard de la construction européenne, d’un soutien actif, qui allait bien au-delà de l’anticommunisme de Guerre froide. François réaffirme d’ailleurs cet appui tout en déplorant les « signes de recul » nationalistes et souverainistes qui se manifestent aujourd’hui (Fratelli Tutti 9-10)
Quand le pape François souligne, dans Fratelli Tutti (154) qu’ « Une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d’une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l’amitié sociale », il ne fait preuve ni d’irréalisme ni d’utopie, au contraire de ce qui lui a parfois été reproché. Il reprend, en 2021, les attentes d’un dépassement du cadre national comme seul lieu de la souveraineté ; des attentes inscrites désormais depuis longtemps dans le discours de l’Eglise. Et il en va de même pour ce funeste produit du désordre international qu’ont été les guerres du XXe siècle.
« La guerre n’est pas un fantasme du passé » (Fratelli Tutti, 256)
Le 24 novembre 2019, à Hiroshima, le pape François déclarait que « L’utilisation de l’énergie atomique à des fins militaires est aujourd’hui plus que jamais un crime, non seulement contre l’Homme et sa dignité, mais aussi contre toute possibilité d’avenir dans notre maison commune. L’utilisation de l’énergie atomique à des fins militaires est immorale. Comme est immorale la possession d’armes atomiques. »
A première vue, François semblait rompre, par ce propos radical, avec plusieurs décennies d’hésitations de l’Eglise catholique sur l’attitude à adopter vis-à-vis de l’arme nucléaire. Auparavant, en effet, s’ils déploraient les capacités dévastatrices de cette arme et appelaient à un désarmement concerté, les papes avaient admis la dissuasion, et donc la possession d’armement nucléaire, comme un pis-aller, à condition qu’elle soit une étape sur la voie du désarmement.
En octobre 1965, le pape Paul VI, affirmait devant l’Assemblée générale des Nations unies, après s’être exclamé « Plus jamais la guerre ! »: « Si l’équilibre de la terreur a pu et peut encore servir pour quelque temps à éviter le pire, penser que la course aux armements puisse se poursuivre ainsi indéfiniment sans provoquer une catastrophe serait une tragique illusion. » Une idée reprise par Jean-Paul II devant la même assemblée en 1979 : « Dans les conditions actuelles, une dissuasion basée sur l’équilibre, non certes comme une fin en soi mais comme une étape sur la voie d’un désarmement progressif, peut encore être jugée comme moralement acceptable. »
La position de François est, elle, sans ambiguïté : la possession d’armes atomiques est immorale. En fait, François renoue avec une conception catholique du problème de la violence, tel qu’il est posé aux paragraphes 2307-2309 du Catéchisme de l’Eglise catholique, sous le titre « Eviter la guerre ». Il s’agit de la « Guerre juste », revisitée face aux théories de la dissuasion nucléaire. Quel que soit le type d’usage envisagé de l’arme atomique (représailles massives ou riposte graduée), celui-ci ne saurait répondre aux trois critères de définition d’une « Guerre juste » : la légitime défense, la proportionnalité de la riposte, la restauration de l’ordre ancien. Pas de légitime défense (puisque la dissuasion est fondée sur l’idée d’une attaque préventive), pas de proportionnalité de la riposte (puisqu’il s’agit d’infliger à l’ennemi un dommage sans commune mesure avec la menace éprouvée), pas de restauration de l’ordre ancien à la fin des hostilités (puisque l’ennemi est anéanti préventivement). Et là aussi, au contraire de ce qui a pu lui être reproché, François n’ignore pas cette très ancienne notion de Guerre juste. « Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre affirme-t-il, comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l’utilité hypothétique qu’on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd’hui de défendre les critères rationnels, mûris en d’autres temps, pour parler d’une possible « Guerre juste ». Jamais plus la guerre ! » (Fratelli Tutti, 258)[4]. Des propos qui s’inscrivent dans la lignée de ce qu’avait affirmé lors de l’Angélus du 18 février 2007 son prédécesseur, Benoît XVI, dans un commentaire trop peu remarqué du « Aimez vos ennemis » (Lc VI,27) :
« Cette page de l’Évangile, déclarait Benoît XVI, est considérée, à juste titre, comme la magna carta de la non-violence chrétienne, qui ne consiste pas à se résigner au mal – selon une fausse interprétation du « tendre l’autre joue » (cf. Lc 6, 29) -, mais à répondre au mal par le bien (cf. Rm 12, 17-21), en brisant ainsi la chaîne de l’injustice. […]. L’amour pour l’ennemi constitue le noyau de la « révolution chrétienne », une révolution qui n’est pas fondée sur des stratégies de pouvoir économique, politique ou médiatique. »
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Lire l’encyclique Fratelli Tutti comme un manifeste plus ou moins gauchiste, frappé d’un déni du réel, c’est ignorer la réflexion de tous ceux, catholiques, qui ont réfléchi aux moyens d’éviter que ce reproduise un jour, à la même échelle, les catastrophes politiques du XXe siècle. Dépasser les modes d’organisation politique, y compris démocratiques, qui n’ont pas été en mesure d’empêcher ces catastrophes suppose des cadres de pensée nouveaux que François discerne à la lumière de la tradition chrétienne et des réalités du présent. L’Association des conservatismes réunis y voit bien sûr une divagation utopique ou un idéalisme hors du temps, puisque qu’il s’agit de faire advenir le neuf, après que le vieux a succombé à la crise. « En langue politique moralité s’appelle idéalisme » écrivait Luigi Sturzo avant-guerre en contemplant les décombres de la realpolitik[5]. Les mêmes critiques visent aujourd’hui encore quiconque cherche à mettre davantage la politique au service de l’homme que l’homme au service la politique.
[1] Raymond Aron, « Sur le machiavélisme. Dialogue avec Jacques Maritain », dans Commentaire, n° 28, hiver 1984, pp. 511-516. Repris dans Machiavel et les tyrannies modernes, Livre de Poche, 1995.
[2] Voir Alphonse Dupront, « De la chrétienté à l’Europe. La passion westphalienne du nonce Fabio Chigi », dans Genèse des Temps modernes, Hautes Etudes-Gallimard-Seuil, 2001 (chap. XI).
[3] Ernst-Wolfgang Böckenförde, « La naissance de l’Etat, processus de sécularisation », dans Le droit, l’Etat et la constitution démocratique, Bruylant-L.G.D.J., 2000, p. 116.
[4] François retrouve ici les accents non seulement de Paul VI, mais aussi de l’un de ses maîtres à penser, Romano Guardini, en particulier dans son essai Die Macht. Versuch eine Wegweisung, Bâle, 1950 (dernière traduction française, La Puissance, Téqui, 2020), au chapitre IV, « Le nouveau visage de l’homme et du monde ».
[5] Luigi Sturzo, Politique et morale, Librairie Bloud & Gay, 1938, p. 55.